El grupo de mujeres, que en la Baja Edad Media inauguró el periodo conocido como la ‘mística femenina’, trascendió su propio tiempo y geografía. Sus vivencias visionarias fueron conocidas en las colonias americanas y propuestas como modelo de vida para la vida religiosa. Fueron elegidas por Dios, tomadas como esposas espirituales; se sacrificaron, lloraron y mortificaron sus cuerpos. Además, tuvieron acceso a un campo privilegiado: el de la visión.
Hablo aquí de un grupo de mujeres que, por sus propios medios o a través de un tercero, expusieron su vida mediante autobiografías, epístolas y diarios. En ellas leemos sus confesiones y experiencias espirituales, cuyas palabras repiten patrones que aparecen ya hacia los siglos XII y XIII en escritos de índole similar: la religiosa es testigo y partícipe de una visión interior que, de alguna manera, termina por ser transmitida a través de la escritura o de una imagen.
Obras de místicas como Matilde de Hackeborn (1241-1299), Ángela de Foligno (1248-1309) y Catalina de Siena (1347-1380) fueron traducidas al castellano en España gracias a la reforma del cardenal Cisneros (1436-1517). En este texto me pregunto cómo se construye una visión en la época colonial y de qué manera las herencias bajomedievales forman parte de ella. Por cierto que esta no es una pregunta nueva, aunque sí abierta. Ya en el año 1995 Ronald E. Surtz dio cuenta de la importante recepción de la cultura visionaria bajomedieval en la escritura de monjas de la temprana modernidad española.
Ahí indica que una de las características en los escritos de estas mujeres españolas era su conocimiento de personajes de la Biblia, la vida de algunos santos y corrientes de la tradición medieval. Siendo que muchas de ellas no provenían de un campo cultural muy rico que les permitiera acceder a ese conocimiento, Surtz (1995) se pregunta: “How, then, did they acquire their familiarity with such traditions?” (p. 13). La lectura en voz alta, los sermones y la iconografía sirvieron como herramientas didácticas que Surtz propone como aquellas que penetraron en el universo religioso femenino.
Doris Bieñko de Peralta, en un escrito del año 2022, explica cómo en los conventos de Nueva España el diálogo transatlántico les permitió a las religiosas no solo participar de la cultura imperial, sino que también reapropiarse de ella (p. 126). Su investigación forma parte de un libro llamado Women religious crossing between cloister and the world. Nunneries in Europe and The Americas, ca. 1200-1700, que se propone revisar estos diálogos a través de diferentes artículos.
Su editora, Mercedes Pérez Vidal, indica que la aproximación que buscan en el tema es la idea de la ‘larga Edad Media’ de Jacques Le Goff. En ese sentido, el libro apela al carácter permeable de los conventos, que dialogan entre ellos y también con su entorno social (p. 2). …the circulation of people, artistic objects, books, and ideas, the inhabitantes of the viceroyalty were intensely involved in the culture of the empire; and the nunneries, although subject to the vow of strict enclosure, were also deeply engages in transatlantic communication. (p. El carácter abierto del problema reside, principalmente, en las posibilidades que este plantea. Mercedes Pérez Vidal (2022), por ejemplo, avisa de la necesidad que queda todavía de revisar la circulación de libros entre la metrópoli y las colonias (p. 4).
Diego Arévalo, en un artículo del año 2016, ya había realizado un ejercicio práctico en torno a este diálogo transatlántico. Estudiando los discursos de Teresa de Ávila (1515-1582) y Francisca Josefa del Castillo (1671-1742), se dedicó a revisar particularmente la manera en que ambas se dirigen a sus superiores. Ahí propuso entender la escritura de estas religiosas desde la perspectiva del término acuñado por Fernand Braudel, long durée o ‘larga duración’, en cuanto los suyos serían “movimientos que no pertenecen a una sola mujer sino a una comunidad transgeneracional de mujeres, quienes heredan esta larga duración y crean la tradición de la posibilidad femenina de subvertir autoridades” (p.
Así es como me pareció necesario realizar una contextualización de las circunstancias en las que se lleva a cabo la escritura visionaria en las colonias americanas. Incluyo aquí, en la clasificación de Nieves Baranda Leturio -mencionada por Julia Lewandowska (2019)- los llamados ‘egotextos’: “las autobiografías, las cartas, las cuentas de conciencia, las visiones, las disposiciones de espíritu y las conferencias espirituales, o sea, todos los escritos en clave intimista y confesional, formalmente no destinados a la publicación ni a una circulación más amplia” (p. 5715).
En vista de que el colonial se trata de un modo de plantear la visión que cita, recuerda y reelabora discursos previos -a la vez que crea nuevos-, veo interesante plantear algunas preguntas que tienen que ver con la necesidad de comprender la naturaleza de ese mundo visionario: ¿cómo leer las visiones de las religiosas de los siglos XVII-XVIII en su contexto americano?, ¿qué universo plástico nos ofrecen y de dónde proviene?, ¿cómo vinculamos el imaginario místico bajomedieval-moderno con el colonial?, ¿de qué manera se relacionan pintura y visión?
En suma, intentaré aquí entregar una propuesta general sobre los elementos que sustentan el mundo visionario de este periodo, considerando las prácticas espirituales femeninas en conventos y beaterios coloniales. En ella propongo que la producción visionaria en las colonias americanas es fruto de una herencia de prácticas previas. He decidido utilizar el término ‘herencia’ por el uso que Jacques Le Goff (1985) hace de él.
En su explicación acerca de lo maravilloso en el Occidente medieval, antes que hablar de fuentes u orígenes que den cuenta de ese fenómeno, opta por ‘herencia’. De esta manera, entiendo que la visión en las colonias americanas, con sus diversos modos, se construye entre dos grandes esferas que convergen entre sí: uno, el contexto presente en el que se vive y describe la visión; dos, junto con la recepción y apropiación de las herencias.
En el primero se incluyen factores de enorme relevancia, como la Contrarreforma y la Inquisición. Ambos resuenan en los modos de practicar la devoción, ya sea por obediencia, subversión o, como diría Arévalo (2017), conventualización. En cuanto a las herencias, aparecerán modelos de vida para imitar, como los de Catalina de Siena y, por sobre todo, de Teresa de Ávila. Esta última aparece como una figura muy relevante a la hora de determinar el modo en que se construye una visión en las colonias, pues su imitación forma parte de una continuidad con la Baja Edad Media, como lo explica Rebeca Sanmartín (2013): “Teresa de Jesús bebe y es parte de una tradición mística femenina que se remonta a los siglos XII-XIII: tanto por lo que respecta a la temática y contenidos como en el estilo de su prosa” (pp. 275-276).
En este sentido, adhiero a la postura de Sanmartín, que sugiere que los rasgos barrocos atribuidos a la mística de aquella época, “el amor a las imágenes, lo macabro, la sensibilidad de las lágrimas” (p. Propongo en este texto pensar ambos aspectos -contexto y herencia- para vislumbrar así el modo en el que, a nivel general, se produciría un escrito visionario. En un primer apartado me referiré al contexto general, marcado por la Inquisición y la Contrarreforma, para luego revisar, en un segundo apartado, la forma en que se desarrolla el diálogo transatlántico a través de las herencias, con especial énfasis en la escritura visionaria.
La circulación cultural en el llamado diálogo transatlántico responde ciertamente a un plan de expansión de las ideas imperiales. Concilios provinciales, manuales y tratados dieron explícitas instrucciones acerca de la evangelización de los nativos americanos. El proceso de interpretación y adaptación de aquellas normas significó una ejecución llena de complicaciones. Pensemos en el debate que se llevó a cabo, especialmente a inicios de la Conquista, en torno a los modos de evangelizar.
Damián Macías Valadez (2022) explica cómo en 1512, por las Leyes de Burgos, el Imperio católico pudo tomar posesión de los nuevos territorios para cristianizarlos y, con ello, “la conquista militar del Nuevo Mundo estaba justificada, tanto jurídica como teológicamente, por la obligación de propagar el evangelio” (p. 238). A pesar de los intentos de los frailes de comunicarse a través de señas, o de aprender sus lenguas, aquello no bastaba para explicar asuntos tan complejos como la Santísima Trinidad o los pecados capitales.
Así es como a los franciscanos, y lo podemos comprobar con la lectura de la Retórica cristiana de Diego de Valadés (1533-1590), se valieron de lienzos de pinturas para exponer las verdades de la fe cristiana. Sin embargo, como señala Macías Valadez (2022), “lo más probable es que para los indios las palabras del fraile fueran meras articulaciones de sonido sin sentido, por más avezado que fuera el predicador” (p. 239).
El plan expansionista de la Corona no consideró, inicialmente, la presencia de monjas en América. Sí requirió mujeres para hacerse cargo de educar a las hijas de los caciques y, por tanto, en 1530 arribaron diez beatas a Nueva España para hacerse cargo de esa labor. A pesar de que fray Juan de Zumárraga, el primer obispo de la diócesis de México, había estado insistiendo desde su llegada en 1528 sobre la necesidad de fundar un primer convento en Nueva España, no fue hasta 1540 que se instalaría el primer monasterio femenino en América: el convento de La Concepción bajo la Orden Religiosa de las Concepcionistas en Ciudad de México. Le siguieron el convento de Santa Ana (Clarisas) de Santo Domingo en 1551 y el de La Encarnación (Agustinas) de Lima en 1558. De acuerdo con Ángel Martínez Cuesta (1995), hacia fines del siglo XVI eran 24 los monasterios entre Panamá y Chile.
Es interesante destacar aquí que, recién en 1665, se trasladaron monjas españolas a América por primera vez. Cosa muy distinta, como explica Bieñko de Peralta (2022), ocurrió con los varones, quienes viajaron a América en los inicios de la evangelización para ejecutar fundaciones. En vista, entonces, de que los conventos americanos estaban fundamentalmente constituidos por mujeres criollas, ¿cómo sería posible el intercambio cultural con la metrópoli, al no haber contacto físico entre ellas?
Doris Bieñko de Peralta explica que esta falta de contacto con Europa implicó la criollización de las órdenes fundadas en América, aunque se fueron desarrollando otro tipo de vínculos que permitieron un verdadero intercambio cultural: “This was due to the circulation of printed books, manuscripts, images, and relics, as well as oral transmission which often involved preachers or friars from the nuns’ own order” (p. 117). Estos últimos van a ser parte fundamental en el desarrollo del mundo visionario de la religiosa en América. Fueron los franciscanos y los jesuitas los principales encargados de asumir la formación espiritual de aquellas mujeres, y su presencia en los escritos autobiográficos es decisiva.
El confesor era quien administraba la escritura; no se podía escribir sin su autorización y, en muchas ocasiones, las religiosas lo hicieron nada más que por obediencia. Esto no significa que el confesor, en términos generales, fuera una especie de enemigo. …era además de una autoridad, un tutor, un guía en su camino de perfeccionamiento espiritual. Dado que escuchaba sus confesiones, conocía sus secretos, sus sueños, sus quebrantos, sus dificultades y sus alegrías. Era alguien con quien las monjas llegaban a tener familiaridad y en quien proyectaban muchas emociones. (pp.
En otros términos, muchas religiosas que tenían experiencias cercanas a lo sobrenatural (visiones o locuciones, por ejemplo) y que las narraban en el confesionario, eran mandadas a poner dichas experiencias por escrito, lo que respondía a varias finalidades, sobre todo la de controlar el flujo de las vivencias a través de su acotación lingüística, lo que permitía analizar dichas vivencias con mayor detención y dilucidar mejor su naturaleza divina o demoniaca. (p. Para despejar toda sospecha, operaba el Tribunal del Santo Oficio.
Este llega a América con el segundo viaje de Cristóbal Colón. Ya funcionaba en España desde 1478 y lo dirigían los reyes católicos junto al dominico Tomás de Torquemada. Su misión era mantener la unidad de la fe, castigando a herejes, protestantes, hechiceros, idólatras, moros y judíos, es decir, a toda forma de pensar o comportarse que afectara los lineamientos de la fe católica. Además, se encargó de revisar y censurar los libros impresos, otorgando el Nihil obstat cuando se aprobara su circulación y pasando al Index librorum prohibitorum cuando no.
Gracias a la real cédula de 1569, la Inquisición se instala con dos tribunales en América: uno en México y otro en Lima, y en 1610, uno más en Cartagena de Indias. El propósito era el mismo que el que funcionaba en España, pero por una real cédula de 1575, se prohibió juzgar a los indios, siendo los eclesiásticos ordinarios los que tendrían que hacer ese trabajo.
En general, las religiosas estaban a cargo del provisorio eclesiástico, pues dependían del episcopado. Pero cuando incurrían en errores dogmáticos, fueron juzgadas por el Tribunal del Santo Oficio. La Inquisición se concentró en recolectar delitos propios de mujeres: el iluminismo, la ilusión, la herejía, la blasfemia con profanación de imágenes y los escándalos místicos. A través de los locutorios y la portería, espacios de interacción con el mundo exterior, llegaban estas corrientes de pensamiento espiritual a los conventos y, al mismo tiempo, aparecían las autoridades a exigir declaraciones testimoniales que podían terminar en condenas.
Al mismo tiempo, como los frailes debían dar cuenta de los resultados de su evangelización, se hizo necesaria la promoción de vidas ejemplares en el mismo continente. …pero ni ellos acababan de entender qué era lo que les quería decir la virgen, ni se juzgaban capaces de comprender lo que parecían paradojas ο por lo menos enigmas indescifrables de mística. Unos decían que eran delirios y sueños; otros que era cosa de duendes y de fantasmas, y no faltó quien dijo que eran desvaríos, ilusiones del diablo y espantos infundados. (Hansen, 1929, p.
Ya muerta en 1617, con enorme fama de santa, comenzó un intenso proceso para promoverla a los altare...
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