La era de la biotecnología ha comenzado, otorgando al hombre cada vez más poder no sólo para mejorar su salud, sino también para modificar sus propias facultades naturales. Ahora le permite ir “más allá de la terapia”, manipulando también su estructura genética de tal manera que pueda cumplir su deseo de “mejores hijos, habilidad superior, cuerpos más jóvenes y bellos, mentes más agudas y disposiciones de carácter más felices”. Pero después de ser reducido en su propia identidad a materia prima de experimentos inusuales, el hombre está enfrentando una perturbadora pregunta: ¿quién se hará cargo de semejante proceso, es decir, quién servirá en definitiva de árbitro en el juego? ¿Quién está haciendo la experimentación y con qué se está experimentando?
Se hace una experimentación impersonal con “cosas” susceptibles de manipulación: tanto el sujeto como el objeto de la experimentación se pierden ante la imposición de una ley que parece sobrecoger a ambos con su implacable urgencia.
El tema de los derechos humanos siempre implica cierta antropología y alguna concepción de la naturaleza humana. Una definición de este carácter, basada en las ciencias humanas, la genética o el medio ambiente, no garantiza en modo alguno un marco de referencia en condiciones de guiar la biotecnología. Además, cualquier forma de conocimiento, fuera del puramente científico o pragmático y de cálculo, es desterrado de la esfera pública.
Por consiguiente, la cuestión de un conocimiento de la naturaleza humana en condiciones de dar cuenta de las poderosas intervenciones del hombre sobre sí mismo parecería ser tanto imperativa como imposible, al menos desde el punto de vista científico. Es además sumamente urgente, no sólo en materia de teoría, sino también y necesariamente en materia de práctica en la vida y en las opciones inevitables que ésta trae consigo a nivel tanto social como personal.
El daño inherente de las actividades de la ciencia moderna y la civilización construida a partir de la misma fue percibido y descrito por los Padres del Concilio Vaticano Segundo, quienes, en Gaudium et spes, después de reconocer la autonomía legítima de los asuntos terrenales, advirtieron contra una concepción de esos asuntos totalmente carente de referencia al Creador, ya que “la criatura sin el Creador desaparece … Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida” (n. 36).
En esa misma línea y con aún mayor alarma, Juan Pablo II continuó esta reflexión en la encíclica Evangelium vitae, afirmando que “cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del hombre queda amenazado y contaminado”, porque en definitiva el hombre ya no puede reconocer su carácter peculiar respecto a las demás criaturas vivas, y encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a “una cosa” totalmente dominable y manipulable (n. 2.
En los albores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, una de sus figuras más emblemáticas, propuso una tesis destinada a evitar el conflicto entre la nueva astronomía copernicana y la Sagrada Escritura. Abordaban dos temas totalmente distintos: la primera se ocupaba de materias basadas en hechos y la segunda de la salvación de los hombres.
Las esferas de competencia ciertamente están separadas y son autónomas, y recurren a diversos métodos, criterios y fuentes. Es fácil comprender la posición del gran científico florentino al respecto: le preocupa defender la autonomía del razonamiento científico en relación con cualquier intromisión indebida por parte de la fe. La ciencia debía estar en libertad de proceder por cuenta propia aun cuando las Escrituras estuviesen en conflicto con uno o más puntos en particular. Aquí tiene carácter central la convicción implícita según la cual el único conocimiento auténtico es científico, mientras la fe es más bien cuestión de creencias.
El conocimiento de la ciencia moderna está efectivamente al servicio del poder de la tecnología, que tiende a intervenir en el mundo con el fin de modificarlo y por consiguiente se ve también obligada a exigir libertad ante la religión. Los límites que la religión quisiera imponer se consideran puramente expresiones de creencias subjetivas, carentes de todo valor objetivo digno de defenderse públicamente. La novedad de la ciencia moderna es que ya no se concibe a sí misma como un hecho cognoscitivo, un fin en sí mismo, sino más bien se inserta en la historia del hombre para proceder como guía y dirigir la tarea de transformar y humanizar tanto al hombre como al mundo.
La dimensión técnica o instrumental de la razón, que produce medios eficaces, ha superado la dimensión filosófica o sapiencial, que busca descubrir fines. No sólo la creencia religiosa, sino también todo tipo de conocimiento fuera del científico, son marginados y desterrados del ámbito de aquello que se considera verificable y de aceptación universal.
Para que prevalezca este tipo de razonamiento unilateral, es preciso en primer lugar negar la idea de la existencia de una verdad de la creación y el deber de respetarla. Si se cumple esta condición, entonces todo pasa a ser susceptible de manipulación sin límites, excepto aquello que se calcule en beneficio propio.
El principal desafío ético de nuestros tiempos, como decía Hans Jonas, está constituido por dos factores convergentes: la degradación metafísica del hombre a causa de la ciencia moderna y el enorme crecimiento de su poder debido a la tecnología.
Si la realidad fuese desprovista de un significado intrínseco otorgado por el Creador, se reduciría rápidamente a mero material susceptible de manipulación mediante las instrucciones de la conciencia creativa del hombre.
Después de esta observación, resulta ahora necesario examinar críticamente el método implícito en las ciencias, un método de carácter “analítico”: procede literalmente rompiendo los vínculos que unen las cosas, reduciendo así lo que es total y unitario a partes fácilmente controladas y dominadas, como las diversas piezas de una máquina, una simple “res extensa” que debe dividirse. Toda afirmación posible de Dios en este sistema, como observa David L. Schindler [14], puede a lo sumo provenir de una fuente extrínseca, sin influencia directa en el desarrollo mecánico de los hechos que conciernen al mundo.
La tendencia filosófica del “deconstruccionismo” ha llevado esta deducción a sus consecuencias extremas, anunciando el fin del “logocentrismo”, que fue una vez característico del pensamiento occidental. Haciendo eco a Nietzsche, el filósofo francés Jacques Derrida señala que la idea de significado trascendental está intrínsecamente vinculada con la noción de un Logos eterno que impregna todo el universo. En otras palabras, la idea de un mundo con significación e inteligibilidad presupone a Dios. Empleando sus términos, “el signo y la divinidad tienen el mismo lugar y momento de nacimiento. La edad del signo es esencialmente teológica”.
Limitar la “razón” a todo cuanto puede demostrarse o calcularse no sólo introduce un sinnúmero de consecuencias negativas a nivel práctico, sino que es también intrínsecamente contradictorio. La racionalidad del universo no puede explicarse razonablemente sobre la base de una irracionalidad última. Sólo el hecho de reflexionar en el desarrollo de las ciencias implica una sinergia entre la formulación de hipótesis matemáticas y su verificación mediante pruebas, lo cual nos remite nuevamente a un Logos original como condición de la posibilidad misma de semejante correspondencia.
De este modo, también el proyecto de la ciencia moderna nos plantea nuevamente la idea de un Logos Creador como “la mejor hipótesis”, y por consiguiente el contexto cristiano como el humus donde nació y pudo desarrollarse esta idea16. Llegamos así a una conclusión inicial: en aras de su propia autopreservación, el racionalismo científico también necesita reconocer una racionalidad más amplia y fundamental abierta al misterio de un Logos del Creador.
Pasemos ahora a la segunda dimensión racionalista intencionalmente desprovista de toda referencia a Dios en la modernidad: la moralidad pública. Aquí encontramos un experimento típicamente europeo, iniciado a mediados del siglo XVII en “el país donde se pone el sol”, pero que arroja su sombra sobre la totalidad del Occidente y sigue haciéndolo a nivel global en la actualidad. Me refiero a la propuesta del abogado y teólogo holandés Huig de Groot (conocido como Hugo Grocio) en su tratado De Iure belli ac pacis, para fundamentar la ley natural, que es la base de la vida social, “etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum aut non curari ab eo negotia humana”.
Es decir, la vida social debe basarse en normas que emanan de derechos establecidos por la razón autónoma y son válidas incluso bajo el supuesto, que el mismo Grocio define como “impío”, de que Dios no existe o no está preocupado de los asuntos de los hombres. Era puramente una hipótesis, no se afirmaba; por el contrario, era explícitamente rechazada por Grocio.
Como señalaba Wolfhart Pannenberg, esa propuesta debía comprenderse en el contexto de las divisiones y las guerras de religión que afligieron a Europa entre la segunda mitad del siglo XVI y la primera mitad del siguiente. Ante la fragmentación del universo cristiano y la imposibilidad evidente de fundamentar la coexistencia social sobre una base religiosa común, los humanistas de los tiempos modernos recurrieron a la razón como fuente adecuada de certezas morales de carácter universal, susceptible de ser compartida por la totalidad de la sociedad.
Sin embargo, a partir de esta fundamentación racional, comenzó el proceso de secularización tendiente a excluir totalmente a Dios de la conciencia pública, relegándolo a la esfera privada. “Dios, si existe, nada tiene que ver con esto”, fue la fórmula acuñada por Cornelio Fabro para describir el principio básico de esta mentalidad, no necesariamente atea, pero al menos deísta, si no agnóstica.
Dios nada tiene que ver con la vida cotidiana de los hombres, sus opciones sociales o sus intereses y asuntos. El vuelco hacia la razón independiente como fundamento del orden público sirve también para desligar al individuo de la tradición y la comunidad a la cual pertenecía y donde encontraba el significado y el alimento de las certezas morales básicas para su vida privada y social. De este modo el individuo, aislado de sus relaciones y desprovisto de sus antecedentes históricos y culturales, se siente perdido, “fuera de su elemento” (el un-heimlich de Freud y Heidegger [20]), como si ya no tuviese hogar y nada fuese realmente familiar para él (heimlich).
En un contexto antimetafísico y reduccionista, como encontramos, por ejemplo, con el unilateralismo científico, que limita lo racional a aquello que puede someterse a prueba y verificarse, las certezas morales básicas son despojadas de su objetivo y su valor cognoscitivo, relegándose a la esfera de las emociones o las decisiones subjetivas. Por consiguiente, el racionalismo práctico se reduce a un cálculo cuidadoso de los pros y los contras de un determinado curso de acción (proporcionalismo) o busca criterios de procedimiento para garantizar la igualdad formal de oportunidades entre quienes participan en un debate público hipotético en aras de una decisión justa (procedimentalismo).
En ambos casos, es evidente el carácter inadecuado del enfoque como medio de dar cuenta de la experiencia moral con todos sus factores. Es igualmente evidente la pérdida concomitante de la dimensión original del conocimiento moral, que no implica un cálculo del curso de acción más ventajoso ni ...
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