Los crímenes por maleficio -y por extensión, todas las formas de la superstitio- fueron, sin duda, algunos de los delitos de mayor dificultad probatoria tanto en la Europa medieval como en la colonia hispanoamericana. Los límites entre una práctica piadosa y otra ilícita eran difusos para la mayoría de la población, y de difícil solución teórica para los tratadistas, como es posible apreciar en la inagotable discusión del núcleo intelectual de la Iglesia frente a estos fenómenos.
Estas reflexiones, inauguradas en la Península Ibérica con el hito fundacional del Concilio de Elvira en 324, se extendieron a lo largo de toda la Edad Media en un lento tránsito desde las prácticas supersticiosas de los rustici e illiterati hasta la consolidación del modelo de la brujería tardo-medieval, siempre adaptando su instrumental teórico a los nuevos enemigos de la cristiandad.
El control del maleficio y la superstición en América se nutrió de matrices preexistentes, unas en plena vigencia y operatividad, otras cuya utilidad había cesado para el contexto europeo, pero que podían volver a utilizarse si el caso así lo ameritaba. No existieron nuevos modelos para el nuevo mundo. Las leyes indianas hicieron escasas modificaciones al corpus procedimental sentado en las Siete Partidas, código legal compuesto durante el gobierno de Alfonso X en el siglo XIII, y cuyo contexto de heterodoxia fue sensiblemente distinto al de la hispanoamérica colonial.
La extirpación idolátrica, por ejemplo, una problemática fundamental tanto en el ordenamiento del mundo indígena americano como para la Hispania temprana, no constituía un problema para la Iglesia de la Europa del siglo XIII, preocupada fundamentalmente por las viejas supersticiones y vanas observancias, así como por el ascendente protagonismo de las herejías que desembocarán en las persecuciones de los siglos posteriores.
A diferencia de los tribunales eclesiásticos, la justicia real -en abstracto-o los jueces locales -como figuras específicas- no poseían el nivel de formación de su contraparte eclesiástica. La nutrida producción de los tratadistas teóricos, el acceso al corpus casuístico de la tradición conciliar, la formación profunda en los distintos aspectos del dogma, son solo algunos de los atributos que evidencia la posición aventajada que los tribunales eclesiásticos tenían por sobre los jueces de la justicia ordinaria a la hora de fallar sobre crímenes de fuero mixto.
Nada de esto impidió, por cierto, que estos últimos pudiesen operar sobre un conjunto de modelos y matrices construidas en base a la diseminación natural de muchas de estas informaciones. Los intereses eran, sin embargo, notoriamente distintos. Concentrados en el aspecto exterior del delito, los jueces locales se aproximaron al maleficio como una suerte de homicidio por vía de arte maxico, es decir, a través de un saber capaz de mutar sustancias, gestos y voces inocuas, en efectos maravillosos que excedían su condición natural.
Aunque conceptualmente constituía un delito de "fuero mixto", el peso de su efecto "externo" -la enfermedad o muerte de un miembro de la comunidad- determinó su jurisdicción a los tribunales ordinarios. Las causas judiciales por maleficio que constituyen el corpus de nuestro trabajo, fueron organizados y conducidos a partir de dos esquemas fuertemente estereotipados: hechicería y brujería.
El primero, expresado como un saber personal, susceptible de ser enseñado, sustentado en la confección de artefactos mágicos (objetos "hechizos"), y sin adoración - latría - explícita al diablo o a la corporización de un demonio menor. El segundo, de carácter colectivo, articulado en función de intereses comunitarios, se desarrolló fuera de las ciudades centrales, en torno a espacios específicos como las cuevas (renü) de la tierra dentro.
A diferencia de la hechicería, esta segunda práctica era asociada a formas de adoración explícita de entidades demoníacas, las cuales se manifestaban físicamente en las juntas secretas celebradas por la comunidad. Los procesos que expondremos corresponden a estas dos estructuras organizadoras, siendo el maleficio el denominador común de ambas.
A la luz de estos modelos, resulta evidente la peligrosa posición en la que se encuentra la machi frente al actuar de la justicia. Todos sus recursos materiales, su conocimiento detallado de las propiedades visibles e invisibles de las plantas, su habilidad para identificar las potencias inherentes a algunos animales, y su capacidad para articular estas sustancias y crear nuevos dispositivos, constituyen rasgos inequívocos del ejercicio de la hechicería.
Si consideramos además su rol de mediación entre la comunidad y las entidades sagradas del mundo a partir de expresiones rituales con un distinto sello latréutico, la posibilidad de ser implicada en una causa por brujería resultaba evidente. Peor aún, la machi constituía una figura individualizada, un especialista con un rol que jugar en el sistema de creencias indígenas.
El Sínodo Diocesano de 1626 dedica una de sus constituciones a esta problemática: Item ordenamos y mandamos que en delante no permitan los que tienen cuidado de las almas de los indios que [...] llamaren machis para curarse con ellas por medio de invenciones del demonio o con hierbas que ofrecen al demonio con señales o gestos supersticiosos, los punimos y castigamos con la dicha excomunión mayor dicha en la constitución antecedentes, y a los indios o indias, negros o negras que hicieren las cosas sobredichas así mismo sean castigados con las penas puestas en la primera constitución.
Hay algunos aspectos que son de nuestro interés en este anatema. En primer lugar, podemos observar que en las disposiciones sinodales, el ejercicio del machi se circunscribe a la sanación, y no se le considera sacerdote o ministro demoníaco, cargos que serán imputados a otras dos figuras ligadas a los ritos: Nancanes y Neges.
En segundo lugar, implícitamente se reconoce una doble naturaleza en la curación, ya como "invenciones del demonio", es decir, gestualidades y aspectos físicos del rito supersticioso que de acuerdo al pensamiento teológico no pueden tener potencia en sí mismos sino solo por intervención de potencias demoníacas; o por medio del uso de "hierbas", las cuales pese a poseer propiedades benéficas intrínsecas son ponderadas por la Iglesia como componentes de un rito con aspectos de falsa adoración. El Sínodo de Concepción 1744 recoge también la asociación del machi con la sanación, explicando su proliferación a partir de la ausencia de médicos, asumiendo siempre que su sanación está intrínsecamente ligada a prácticas demonológicas.
El Caso de Guenteray: Machi y Maleficiadora
¿Qué ocurre entonces con la machi en un contexto evidentemente dañino, como son las causas por maleficio sostenidas por la justicia colonial? ¿Cómo es ponderada una figura central de la ritualidad mapuche, como la Machi, en el contexto de un proceso por brujería? Aunque podríamos sentirnos tentados a extrapolar las disposiciones eclesiásticas a la esfera de la justicia ordinaria, hay antecedentes que nos llevan en otra dirección.
En septiembre de 1694 el capitán Antonio de Soto Pedreros, por orden de Tomás Marín de Póveda, es llamado a visitar las parcialidades de Imperial y Boroa por noticias sobre el ejercicio de hechicería y brujería en la zona en su calidad de Comisario General de las Naciones de Indios. Algunos caciques, entre ellos un cacique de nombre Guenchunao, habían apresado a un indio llamado Juan Pichunante, acusado por voz pública de haber intentado dar muerte a algunos caciques amigos de españoles. Este será el punto de inicio para el desarrollo de un proceso por brujería que involucrará a casi una docena de indígenas.
Entre el conjunto de procesados, figura una india de cuarenta años llamada Guenteray. Se trata de la hija del Cacique Quipaina, dueño de una de las cuevas donde se realizan las "juntas secretas"y es, curiosamente, la única mujer imputada en un delito cuyo referente más cercano -el modelo demonológico tardomedieval- hacía de la mujer una figura especialmente proclive a estas prácticas.
De acuerdo a las testificaciones de Juan Pichunante y de un indio conocido como Dunguiguala, las actividades desarrolladas en las cuevas estaban intrínsecamente ligadas a la machi Guenteray. No solo el ingreso a la cueva estaba mediado por sus artes, sino también el castigo de los enemigos de la comunidad. El padre de Pichunante había sido maleficiado por un cacique llamado Naquelpi, y por este motivo planeaba cobrar venganza en el hijo de Naquelpi, por medio de flechassos.
El procedimiento es descrito en el proceso: por medio de su aliento, Guenteray permitió que de la mano de Pichunante brotase un "pedasso de canelo en la punta del dedo con quatro ganchos", el cual debía ser sumergido en un jarro con "dose axueritospequeñitos", que según la testificación de Dunguiguala, contenía "agua sacada de la cueva producida de orinas de los (Quecubus que son las sabandijas y ficciones que ben del demonio".
Ya dispuesto con sus instrumentos, Pichunante fue objeto de un nuevo procedimiento, en el que la machi Guenteray nuevamente tuvo participación. Reunida junto a Lemullanca y Dunguiguala, Guenteray había "adobado con distintas yerbas" a Juan Pichunante para que "fuesse a dar el flechasso bolando en una figura de pajaro a modo de condor". Gracias al theriomorfismo, el homicidio del hijo de Naquelpi podía ser hecho en total impunidad: en forma de cóndor, ningún perro le ladraría ni ningún hombre le podría identificar.
No fue esta la única vez en que la machi Guenteray colaboró con un maleficio. Prácticamente con las mismas operatorias rituales Pichunante dio muerte al machi Calbupan, a solicitud de la propia Guenteray, "por sentimiento que thenia de que no la avia brindado con chicha en un baile que hubo de bruxos".
En el contexto del juicio, Guenteray era una maleficiadora. Mientras sus conocimientos sobre el uso de hierbas -tanto para la elaboración de flechassos como para inducir la metamorfosis animal- permitían que fuese sindicada como hechicera, su activo rol en las "juntas secretas" celebradas en las cuevas era una prueba inequívoca de su ejercicio de la brujería.
Pese a estos antecedentes, a ser identificada como una especialista y a ser la única mujer de esta sociedad clandestina, ninguno de estos elementos supuso un agravante ni implicó el inicio de pesquisas independientes al caso. Una clave de lectura puede estar dada en la defensa que el coadjutor de indios, Don Gerónimo Agustín de la Vega, realizó para solicitar la absolución de Guenteray.
Junto a los tópicos generales del abandono espiritual en el que estaban los indios, el defensor señala que estos han vivido apartados de la luz misional, "unos creiendo en las supersticiones de el demonio y otros en la virtud de las yerbas por via de medicamento para la salud corporal". En la defensa de Guenteray, señala que "no deve padezer la calumnia de bruxa ni ser molesta por esta caussa". Es llamada "arbolaria", idea que ocasionalmente se desliza en la propia redacción de la justicia, para remitir su universo de prácticas estrictamente a la manipulación de hierbas con fines curativos.
El Caso de Joseph Acosta y la Consulta al Machi Juan de León
El caso del indio Joseph Acosta nos entrega sorprendentes antecedentes en esta dirección. Apresado ilegítimamente un 8 de junio de 1739 en la ciudad de Santiago, Joseph fue conducido a casa de un vecino de la Calle Santa Clara, don Miguel Zañartu quien "vio que tenía una de las manos una bolsa colorada". Este es el inicio de un proceso motivado por el contenido de dicha bolsa, el cual contenía "varias inmundicias que le causaron temor como que denotavan ser de echiserias".
La justicia infirió que por estos antecedentes, debía tratarse de "echisero o brujo", practicante de "maleficios o supersticiones". A diferencia del caso anterior, el proceso se inició sin existir causa criminal alguna. En estricto rigor, los dos delitos imputados fueron portar una bolsita roja de contenido indeterminado, y un relicario cristiano con una inscripción en papel. Ninguno de estos antecedentes justificaban un cargo criminal y, sin embargo, bastaron para su encarcelamiento preventivo. Es posible que este celo se viese catalizado por la presencia de la reliquia, que abre la puerta a un posible uso sacrílego.
Tras varias testificaciones, el proceso llega a un punto muerto. El indio Joseph de Acosta negó todos los cargos que se le imputaban y, por sobre todo, negó que el contenido de la bolsita pudiese ser la causante de algún eventual maleficio.
Para determinar la peligrosidad del hechizo que portaba el indio Joseph fue convocado un especialista. A diferencia del proceso a Juana Codosero en 1693, no fue un médico el convocado. Ni siquiera un español. En contra de los lineamientos dispuestos por la legislación eclesiástica, el perito fue precisamente un machi el llamado de nombre Juan de León, cacique del pueblo de Lluquen y "persona que notoriamente cura enfermedades de maleficio", será convocado para deliberar sobre el contenido de la ...
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